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论转世和达赖喇嘛转世

当人们思考“我是谁?从哪儿来?到哪儿去?”的人生问题时,必然涉及到前世、今生和来世的追问。如果有“三世”,又会涉及到是否有转世、如何转世的问题。如果肉体会在生老病死的四苦过程中溶解消失,那转世的又是什么?非物质、精神、意识或灵魂就必然进入人们的讨论。“永恒”就成了围绕转世的又一话题。

总之,转世是一个涉及哲学、神学、心理学、神话学、文学等诸多学科交叉的一个大题目。具体到个人,它又是每一个肉身活人试图明白的话题,其具体的答案又会指导人们把握和成就人生。转世是一个跨文明的永恒的话题。但普遍形成的转世制度作为一种独特的社会政治制度以及寻找转世灵童的规仪,却是藏传佛教的特色。 [1]随著藏传佛教的全球化和它的精神贡献越来越多地为世人所知,转世制度激发起人们的更多兴趣。目前最为重要的是,全球第一佛教僧人达赖喇嘛随著自己年事已高,也开始谈论自己的转世安排。而中国政府展开了政治、外交、学术和宗教的各种行动,试图控制藏传佛教的转世制度,尤其是达赖喇嘛的转世事务,转世问题就已经变成了一个高度政治化的题目。

本文的主要目的是要向华人读者讲清如下几个问题:第一,转世理念是一个跨文化、跨历史的思考,而非藏族文化的特有。第二,转世的意义是每一个个体超越世俗现实和当下,一个世俗的政府试图控制灵性的转世,必然陷入荒谬和残暴。第三,独特的藏传佛教转世制度建立之初到今天,主要的目的就是要维护佛教和寺院的纯洁和进步,但现实生活中“政权”和“教权”的对立冲突不可避免,所以,转世制度受到政治化的干扰和腐蚀。第四,藏传佛教喇嘛的转世是基于每一个个人修行的成就和主观的选择,是佛教基本教义衍生出的自然结论和制度构建。干扰和破坏转世制度就是毁坏佛教本身。围绕这些重大的精神、制度、信仰、文明、民族、政治和国际问题,当下达赖喇嘛14世的转世问题就值得世人关注了。

在进入转世讨论前,我必须与华人读者解释一下藏人,包括达赖喇嘛14世的生死观。对汉人来说,死亡是一个普遍忌讳的议题。直接讨论一位在世的伟人的转世更是讳莫如深。但对佛教徒来说,人生生、老、病、死是逃不掉的四苦,认识到这一点是佛教的大智慧、四真谛。达赖喇嘛曾写道:“身为佛教徒,我把死亡当作是正常的过程,只要我还活在这个地球上,必然发生死亡这个事实,在我知道逃避不了死亡之后,就看不出有什么好担忧的了。我宁可把死亡看成是衣服穿破了必须换件新的一样,而不是终点。”[2] 在藏传佛教中,《西藏度亡经》被达赖喇嘛称之为“最高的瑜伽密法”;只有修行很高的僧人才好修炼,从而在濒临死亡时获得圆满解脱。据我所知,达赖喇嘛也是到了古稀之年才开始修炼“中阴度亡瑜伽”。在藏传佛教看来,只有站在死亡的节点上我们才能明白生命的意义,才能真正过好人生。讨论死亡也不是一种忌讳,而实际上是修炼的一部分。

1.转世的思想

转世(Reincarnation)、轮回(Samsara),可以有不同的词汇来表达。转生、轮转、超生、因果报应、复活、灵魂转世、升天下凡、再生、永恒都与此有关。约瑟夫•赫德和西尔维娅•克兰斯顿 是西方对此话题最为痴迷的学者,他们主编了《转世:东西方论集》、《世界思想中的转世》、《转世:火凤凰的神秘》,以及克兰斯顿与嘉里•威廉姆斯主编的《转世:科学、宗教和社会的新地平线》。[3] 根据他们的研究, 从哲学意义上我们会追问生命的意义和是否有灵魂和永恒。如果心性的修炼和完善在一生一世之几无可能,那短暂的一生岂不可怜、荒诞和毫无价值?如果自然界有四季循环,难道生命不也会有循环吗?在西方哲学里最早问这个问题的是苏格拉底。在他的临终《自辩书》中,苏格拉底谈到死亡可能是意识完全的灭亡,也可能是灵魂从一个地方迁移到另外一个地方。前者是一种得,后者更是一种福。他说他愿意为此“死十次”。在柏拉图写的《苏格拉底的最后日子》里著名的《斐多书》中,苏格拉底系统阐述了灵魂不朽、前世今生、转世和解脱极乐的思想。在他看来,死亡只是灵魂从肉体解脱,因而无所谓可怕。“实践死亡”,出自苏格拉底之口,却与东方智慧的度亡瑜伽不谋而合。[4]

既然希腊文化后西方的主流文化逐渐基督教化,转世思想与基督教的关系就变得非常有趣。初读《圣经》,我们不难看到复活、显现、升天、再次来临等概念。《哥林多前书》讲到,“若没有死人的复活,基督也就没有复活了。”“基督若没有复活,你们所信的,便是枉然,你们就仍在你们的罪里。”对基督徒来说,“复活乃是神圣经纶的命脉和生命线,若没有复活,神就是死人的神,不是活人的神。”[5] 基督教里的转世派在解读《马可福音10:29》里的这段话时,明确指出《圣经》的转世思想:“耶稣说:我实在告诉你们: 人为我和福音撇下房屋,或是弟兄、姐妹、父母、儿女、田地。并且要受逼迫,在来世必得永生。然而,有许多在前的,将要在后;在后的,将要在前。”有学者解释,这里的前后,主要是针对转世而言的,而且,只有多轮的转世,无数的奖赏才能实现。[6]早期基督教最著名的神学家奥利振(Origen, 西元185-254)是一个柏拉图主义者,他在《驳斥吉尔松书》(Contra Celsum)中继承了灵魂在前世就存在、在来世会转世的思想,认定灵魂是根据前世的行为而进入肉体的。基督教中的唯识论者(诺斯替教徒)也基本接受转世思想。[7]

但在西元第六世纪, 东罗马皇帝查士丁尼开始迫害奥利振的信徒。在553年君士坦丁堡召开了第五次主教特别会议,又称“君士坦丁堡第二届大公会议”,颁布了“对灵魂先存的诅咒”,从此长达14个世纪,在基督教正宗教义里禁止讨论“轮回转世”。[8] 转世思想被斥为异端学说,最有名的例子就是哲学家、多明尼克派传教士布鲁诺在1600年被宗教裁判所烧死。在对布鲁诺的威尼斯审判时,他说,“既然没有肉体就不可能找到灵魂,而灵魂又不是肉体,灵魂就可能在某一个或另一个肉体中,也会从肉体移向另一个肉体。”[9] 问题在于,如果如布鲁诺所说,死亡后人的灵魂可以回到人世进到新的一个肉体,在今生今世人的灵性旅程中人就可以活出神性、与神联为一体,那教会的权威就削弱了。所以,直到今天,《天主教教理》明确宣布:“死亡是人在世旅途的终结,也是恩宠和慈爱的在世期限届满,这恩宠和慈爱是天主施予人,为使人能按天主的计划去实现他现实的生命和决定他的终局。当‘我们人生唯一的在世旅程’结束后,我们不再返回任何其他的尘世生活。‘人只死一次’(希9:27),故此,没有死后‘再投胎’的事。”[10]

即便如此,在基督教各流派中和世界各地,也有著名的大主教、哲学家和作家接受转世的思想。据有学者研究估计,全世界三分之一的人相信转世,在美国也有24% (2009年数据)的人相信转世。在欧洲情况也基本和美国相似。[11]美国当代传教士、先知伊丽莎白•克莱尔和她的女儿埃林(Erin)写有《轮回转世:基督教的丢失的链接》, 认为轮回转世思想对当今的基督徒有现实价值。她们认为,“人们的精神需求和教会的服务有一个沟壑: 如果在天堂和地域永恒问题上人只有一次机会,那些生命被战争或癌症腰斩的人又怎么办?如果耶稣可以一次抹去我们过去所有的过失,我们在地球上的所有行为还有意义吗?”[12] 在亚伯拉罕子孙信奉的三大宗教里,犹太教、伊斯兰教也有转世的思想。从古到今,从西方到东方,从原始信仰到制度化的宗教,转世思想都有出现。所以,一点也不奇怪,下面的熟悉的名字和著作都持有或包含转世思想:奥维德、但丁、巴尔扎克、雨果、歌德、黑格尔、易卜生、雪莱、叔本华、梭罗、瓦格纳、托尔斯泰、多思妥耶夫斯基、赛珍珠, 等等。小提琴协奏曲《梁山伯与祝英台》最后天上人间一对情侣双双化蝶的升华也是转世的汉地当代表现。

 

也有必要强调,转世思想在东方信仰体系中,尤其是印度的印度教和佛教体系中,有最大的影响。被称为印度教的《圣经》的伟大经典《薄伽梵歌》其年代可以追溯到西元前2500-1500年,里面就已提出转世理论,这恐怕是人类历史上的最早。[13] 室利克里希那(释帝)当然就是这么一位可以不断转世、现身的神。在第二章里,对王子阿琼那(下面的帕尔特、句卢难陀那都是他的不同称谓),室利薄伽梵言:“尔忧所不当忧者兮,尚作明智之言;智者不忧已逝之人兮,及人之在存。非我未尝存在兮,非尔,非此之王;又非我辈于未来兮,凡存在而灭亡。如性灵于此身兮,历童年,少,壮,老衰,如是而更得一身兮!志坚定者于斯不移。”[14] 这里,室利克里希那(释帝)提出了“生命的定律”:人有肉体和灵魂层面,智者不会担忧离开一个肉体进入到另一个肉体。就像人们的意识、精神印记会从儿童、进到青年、再到老年,在死亡之际,它也会离开原来死去的躯壳迁徙到一个新的肉体。人可以获得永恒、进入超越的真理。在第六章,室利薄伽梵言,“于此世及他身,斯人焉有灭无?挚友,帕尔特!行正道之人兮不堕恶途。彼达乎净行世界兮,居之永永其年,再生清正福德之家;……倘自瑜伽其下迁。或生修士之家,其人皆聪明正直;独如此降生,斯世最为难得。于斯合其夙慧兮,得所修于前生,句卢难陀那,由此更修进园城。瑜伽师勤勇修为,洁除罪垢,利多生以园成,爰臻至上之道兮。”[15] 印度高僧智者钦玛雅南达(Swami  Chinmayananda)是这样注解的:“在无畏向前追求明白和理解生命的定律和宇宙的目的、意义时,勇敢的智者们不能不接受,一个个人在现世的化身不过是挂在真理之胸前绝美项链上的一颗珍珠。现世是过去的结果,思思相连、行行相随、知知相加,我们在现世为自己创造未来的蓝图。因此,印度教相信所有化身的灵魂都有前世和来世;这又叫做转世的理论。”[16]

2.转世制度在藏传佛教中的起源和演变

每当我们惊诧于藏传佛教的深邃时,我们都不要忘记,西藏高原这颗巨树深深植根于南亚次大陆古老的印度文明。转世制度就是一个例子。在我们华人所熟悉的《法华经》(又名《妙法莲华经》)中,就提到佛陀千变万化的应身来教化众生。观世音菩萨“以种种形游诸国土度脱众生”。另一部我们熟悉的《地藏菩萨本愿经》述说地藏菩萨发大愿,“广度将毕,即证菩提。”“地狱不空,誓不成佛。”地藏菩萨对佛说:“我承佛如来威神力故,遍百千万亿世界,分是身行,救拔一切业报众生。若非如来大慈力故,即不能作如是变化。”[17]转世理论的宗教基础主要来自大乘佛教的“三生论”、“前世和来世”和“普度众生”。第十四世达赖喇嘛是这样解释的:

在藏传的转世认证制度中,把转世者称为“朱古” (中译:化身或转世),应该是出自信徒们的一种尊称。以般若乘的教义而言,所谓的“朱古”,就是佛陀的“三身”或“四身”的其中一者。一位本具烦恼的众生,由入大乘,集福德与智慧资粮,后净烦恼惑、除所知障、现证诸法之识,此乃“智慧法身”;彼识的法性则为“自性法身”。此二又称圆满究竟自利之身,或称法身;这种“身”,唯独成就佛位者能相互看见,他人不能。佛为能利益他人,为使他人能见其身,故有大地菩萨可见的“报身”,以及由此(报身)所化现,示人天相,凡夫可见之“化身”,此二称为“他利色身”。[18]

中国藏学者诺布旺丹解释说:“所谓活佛转世即是某位大德喇嘛在佛教教理和实践方面取得了很高的成就,证得菩萨地之后,便下凡救度众生,这便是活佛,他在有情世界的不断化现,就是活佛转世。”[19] 中国学者周炜在《佛界:转世活佛与西藏文明》一书中探讨了西藏原始习俗中的灵魂观念、神话里的招魂术、苯教里的度亡规仪等都与佛教的转世思想发生了共振,形成西藏藏传佛教独特的转世制度。[20] 在讨论转世思想的跨文化特征和普遍性后,我们也必须承认,藏传佛教根据佛教生死轮回、菩萨发愿再来救度众生,发展出了在高僧圆寂后寻找转世灵童的复杂制度。这只有在藏传佛教里才会看到的特殊制度,但藏传佛教的萨迦派由于允许穿白衣、留长发的非出家人娶妻生子,所以还依靠父子、叔侄传承,所以,不是所有的藏传佛教传统都遵循转世制度。

藏传佛教第一位转世灵童产生于噶举派,时间是在十三世纪末(1284年)。我们熟悉的十七世大宝法王噶玛巴他比格鲁派达赖喇嘛更长的代际说明了这一点。这时有两个历史大背景:首先,西藏在九世纪中叶经历朗达玛(836-842在位)灭佛后,在10-12世纪进入“后弘期”,由印度、尼泊尔和喀什米尔等地再次引入佛教,藏传佛教出现各路传承、教法争相竞争的局面。其次,1206年,蒙古人铁木真被各部族大会推选为大汗“成吉思可汗”,横跨欧亚的蒙古帝国建立,这个由分封制形成的联盟包括五个汗国:钦察汗国(今高加索以北的俄国境内和哈萨克斯坦等中亚国家,又译为金帐汗国)、伊儿汗国(今阿富汗等国)、察合台汗国、窝阔台汗国(两个汗国包括今天的吉尔吉斯坦和新疆部分)和大元(从今天的西伯利亚到蒙古和中国)。经过窝阔台、蒙哥和忽必烈的征讨,1271年蒙古大汗忽必烈在大都(今北京)建立大元帝国,称元世祖。西藏面临内部分裂和外部入侵,各教派的生存和发扬光大与教派领袖的能力和智慧息息相关。

蒙古族信奉萨满教(这个词汇是从“西伯利亚”来的)[21],随著帝国的扩张,成吉思汗推行“信教自由”的方针,[22] 其目的一是规束蒙古人、二是借助宗教帮助治理新拓展的疆域,[23]所以他的后人有的皈依了伊斯兰教,有的追随基督教,但成吉思汗(对道教也扶持)、蒙哥和忽必烈更青睐佛教(尤其是藏传佛教)。在成吉思汗的儿子窝阔台继任大汗后(1229年),把原来的西夏和甘、青部分藏区分封给太子阔端,后者进攻四川、西藏地区。1244年,阔端向萨迦派的萨迦班智达发出带有威胁性的邀请,说:我选中了你,需要你来做我的上师。条件当然包括赏赐、藏地免于涂炭和赋予“管领西方之僧众”的大权。藏地臣服于蒙古帝国(主要是窝阔台汗国)。[24] 窝阔台去世后,1251年, 成吉思汗的幼子拖雷的长子蒙哥被选为可汗,他把藏地分封给兄弟忽必烈、旭烈兀、阿里不哥和侄子阔端。蒙古各王室与西藏各教派建立了“供施关系” (“上师与施主的关系”)。1252年,忽必烈把萨迦班智达的弟子(也是侄子)八思巴接到军营,第二年接受喜金刚灌顶,尊八思巴为上师。1255年、1256年和1258年,在蒙哥可汗时期,佛、道两教进行了三次大辩论,以道教败阵告终。蒙哥可汗说到:道教、儒教、基督教、伊斯兰教都声称自己为最高,为“第一”;但“细思根本,皆难与佛齐。”随后举手比喻:“譬如五指,皆从掌出。佛门如掌,馀皆如指。”[25] 1259年,蒙哥病逝;1260年,忽必烈继可汗大位后,即尊辩论中脱颖而出的26岁的萨迦派弟子八思巴为国师;1270年,又将八思巴升为帝师。萨迦派成为最早与蒙古皇室结为“供施关系”的藏传佛教教派,政教合一的“萨迦政权”在西藏建立。

萨迦派八思巴拒绝忽必烈的让所有教派全部改宗归一的想法,让藏传佛教各派继续修习自己的教法。[26] 面对萨迦派的霸主地位,其他教派小心翼翼地试图寻求发展。噶玛噶举派的教主噶玛拔希就是一位有此雄心的领袖。1256年蒙哥大汗就曾召见他,赐给黑色僧帽和金印,并尊他为国师。但在忽必烈大汗下,他受到大元和萨迦派的双重挤压。在他圆寂之前,如何扭转困境、保持和扩大教派这些担忧让他用“应身论”来预言他的转世灵童:“如果自己的教派有了不变的、永恒的领袖,那不就填补了权力真空,消除了领导危机,把僧俗教民也紧紧凝聚在一块了?!”[27] 他的弟子遵循他的遗言找到了灵童攘迥多吉,这就是藏传佛教第一位转世活佛、噶玛噶举第三世(两位祖师都松钦巴和噶玛拔希分别被追认为第一和第二世)。历史证明,攘迥多吉不负众望,后来两次赴大都,受到大元三朝帝王的敬奉,为皇帝和大臣灌顶,做了宁宗的根本上师、 并被顺帝封为国师(1334年)。该派的第四位活佛乳比多吉也被顺帝请进京城,给皇帝、太子、王公大臣灌顶传法,被封为“持律兴教大元国师”。[28] 几乎与此段历史相平行,忽必烈死后,噶玛噶举派走红,萨迦派开始示微。萨迦派第十代达尼钦布•桑波贝(1305-1322任职)在经过16年的冤枉流放后,被成宗召回,下诏任命他为萨迦寺寺主,并说:“若我朝上师后嗣断绝,令人痛惜,你回乌斯藏去,繁衍后裔。”[29] 达尼钦布•桑波贝娶了七位妻子,生了无数儿子。结果四个儿子争夺继承权,分裂为四个拉让,最后不得不轮流执掌。萨迦派的权力开始在卫藏衰落。[30]

也在同一历史时期,1357年宗喀巴诞生,后来成为格鲁巴派的创始人。面对萨迦、噶举两派互相争斗,戒律松弛,宗喀巴提倡僧人严守戒律、寺院教习经典、僧人严禁娶妻。对格鲁派来说,教权父子相传、家庭世袭不仅不可能,而且也会滋生各种弊端。为了延续宗喀巴的传统和维持教派的生命力,宗喀巴据说曾说过他会化身重返世间推动佛业,他的弟子也采纳了噶玛噶举派的活佛转世制度。宗喀巴的得意门生根敦主成为他的继承者,他圆寂前也宣称会转世,后来1487年,三岁的根敦嘉措被认定为根敦主的转世灵童,成为达赖喇嘛转世制度的开始。[31]

上述对漫长而复杂的历史进行的梳理,可以给我们许多启示。在这里先总结两项:第一,转世制度是藏传佛教部分流派根据佛学理论和佛教发展的内在需要而作出的变革,其主要目的是为了传承圆寂宗教领袖的威望、使教权继承制度化从而减少或防止外来势力的影响。世俗的政权没有干预这一制度的创建。如果说政治起了作用,恐怕更多是成宗赐给萨迦派领袖“繁衍后裔”的特权带来的反动。第二,“供施关系”最初是在蒙古帝国每部各王室(并不仅仅局限于后来的大元帝国)和藏传佛教各派之间建立的,并不存在一个中央-地方关系的构架和内容。阔端和萨迦派的关系承认了藏传佛教享有极大的独立和对藏地行使政教合一的高度自治。在忽必烈时代,忽必烈在修行事务上不得违背上师八思巴之心愿,“吐蕃之事悉听上师之教,”听法和人少时,“上师坐上座”;但涉及“王子、驸马、官员、臣民聚会时,由汗王坐上座”,佛法和吐蕃以外的大小事务,“上师不得将论及求情”。[32] 可见,政教关系已有所分离,二者是相互尊重、依存和两个管道不同的服从关系。

3.达赖喇嘛的转世制度和政治干扰

在蒙古帝国下,即便在大元下,世俗的帝国权力并没有干预藏传佛教的转世制度。在明朝(1368-1644)下,汉人的帝国和藏人的版图基本分离。夏格巴在他的《西藏政治史》一书中说:“中国的明王室与西藏统治者基本并没有接触”,因为他们应付蒙古人已经忙得不可开交。[33] 在十六世纪末到中国传教的天主教教士利玛窦甚至说,中国西部的边境抵达“经度102  ̊ ”(原来他错认为112  ̊,也就是今天的云南)。[34] 中国学者处于一种非常尴尬的局面:何茂春在他的《中国外交通史》中把西藏纳入“西域一些高度自治的民族政权”, 属于“国内邦交活动”,所以没有汉藏关系的讨论。但在中国学者的政治制度史的诸多论著中,明朝的地方制度包括13个省(后来改为布政使司)根本就没有当今的西藏版图。[35] 西藏(当时的乌斯藏、朵甘卫)与明朝的关系很微妙。一方面,明太祖朱元璋是出家僧人,愿与佛教保持密切关系;蒙古人的威胁没有消除,朱元璋也不想离异藏人,看到蒙古和西藏结盟威胁明朝。所以,朱元璋有心想代替大元、接管原有的“供施关系”。1388年,明太祖刚完成统一不久,即邀请第四世噶玛巴法王若佩多杰相见,但被拒绝,法王另派其弟代表,受“灌顶国师”称号。[36] 1408年和1414年,明太祖两次邀请宗喀巴大师去明都,都被拒绝。后来元太祖邀请第三世达赖喇嘛访问京城,也被后者拒绝。但大元灭亡,并非意味著蒙古帝国灭亡。达彦汗和他的继承人俺答汗从蒙古进入青海地区。三世达赖喇嘛索朗嘉措与俺答汗恢复了“供施关系”,前者被尊为八思巴的转世,后者被尊为忽必烈的转世。三世达赖喇嘛圆寂后,俺答汗的曾孙被选为第四世达赖喇嘛(这是唯一不是出生于藏族而是蒙族的达赖喇嘛),可见藏蒙关系的紧密超过了藏汉关系。 到了第五世达赖喇嘛,蒙古族的固始汗占领西藏,远白教(噶举派)、挺黄教(格鲁巴派),1642年拥立第五世达赖喇嘛建立噶丹颇章政权,第司政权(帕竹政权)让位,达赖喇嘛第一次掌握了控制整个西藏全部的世俗和精神最高领袖地位。[37] 如果说在大元灭亡后,明朝中国和周边国家(朝鲜、安南、西域的乌斯藏等)最多也只能说成是一种朝贡关系,而这种关系被朝贡两方进行了不同的解读。中国过渡解读为有服从的甚至主权管辖的关系,而周边国家更多解读为一种朝贡经济、甚至竞争关系(如日本)。[38] 朝贡的经济性质从下一个实例可以看清:明朝皇室的赏赐吸引了许多来朝贡的人。在1536年一年,就有超过4,000藏人来到京城,有的年内来两次。朝廷叫苦不迭,不得不拒绝给二次来朝的人以礼物,而且还规定朝贡的时间限制(与噶玛巴法王的约定是三年一供)。[39] 当然,对边缘国家,明朝皇帝的边疆政策包括给赏赐,同时也封王封号。牙含章写道:“据《明史》的粗略统计,封法王的就有大宝法王、大乘法王、大慈法王、大善法王、大庆法王、大德法王等等,封王的又有禅化王、赞善王、护教王、阐教王、辅教王等等,封为灌顶国师、国师者那就更多。”[40] 这体现了明太祖“惟因其俗尚,用僧徒化导为善”的绥靖政策。中国学者白钢过度解释为,“洪武四年到六年(1371-1373)陆续在藏族地区设置了乌斯藏、朵甘卫指挥使司、宣慰使司、招讨司、万户府、千户所等行政机构。”[41] 当时,明朝还未统一中国(以今天长城内外的版图而论),即便统一以后(以汉地而论),也未对西藏行使控制权力。

但从上述历史,我们已经看到噶举派的衰落、格鲁派的兴起是和西藏以外的帝国权力相关的。如果说,明朝统一后,作为一个汉人的政权,对待周边的蒙古人、藏人和以后的满人采取的更多的是防御性政策(明长城的完成就是一个例证,后来的海禁、闭关锁国是另一例证),而藏人也没有理由远离蒙古部落、亲近中原,所以明朝皇帝并未建立起与藏传佛教的“供施关系”,对藏传佛教的转世基本没有关系。但一旦满人兴起侵入中原后,他们又面临了与蒙古人一样的困境:以数量小得多的游牧民族来征服和统治一个上亿人口的文明大国。满人也是信奉萨满教,但通过格鲁派黄教在蒙古人中间的传播,第五世达赖喇嘛的影响也到达后金(以后改为清)。清朝第一个皇帝顺治的父母亲就早已皈依佛门(大乘佛教)。另外,顺治帝也看到了达赖喇嘛对蒙古人、尤其是固始汗的影响,清朝皇室可以与达赖喇嘛建立“供施关系”,一来可以招安蒙古人,二来可以借助甘丹颇章建立与西藏的关系,前两项都可以稳定边疆,三来可以利用佛教来治理庞大的汉地。[42]

“满人”的前身是“女真”。女真人在今天的中国东北建立的金朝(1115-1234)与蒙古人有许多相似性。努尔哈赤统一了女真各部落建立后金,1615年第四世达赖喇嘛给他封了“文殊菩萨”(Manjushri, 曼殊室利)的称号,所以有了“满人”、“满洲”的说法。1619年,东蒙古的五个部落投奔努尔哈赤,满、蒙结盟为后来征服中原奠定了基础。[43] 从1636年大清建立到1644年征服中原,也正值第五世达赖喇嘛建立噶丹颇章政权时期。1637年,蒙古使者就建议清太宗崇德邀请第五世达赖喇嘛到清廷,但1644年清太宗去世而未成。1648年,清顺治帝邀请达赖喇嘛前往北京。皇帝是否到关外迎接达赖喇嘛、二者座位高低如何安排、是否行叩拜礼,等等都引起朝廷争议,满汉两派的分歧明显。汉官的华夷意识更强,顺治帝更愿礼待达赖喇嘛,所以派了王子大臣到关外迎接、自己也以“打猎”为名在京城外迎接。在皇宫见面,顺治帝走下龙椅迎接达赖喇嘛,后者也没有行叩拜礼。顺治皇帝给了达赖喇嘛“西天大善自在佛所领天下释教普通瓦赤喇怛喇达赖喇嘛。”[44] 以后的康熙、雍正和乾隆几位皇帝也都是虔诚的佛教徒,所以对黄教也极力保护、资助,对达赖喇嘛们也都尊重有加。清朝也对西藏提供某种保护。但即使这种“供施关系”也与蒙古帝国下蒙古人和藏人的供施关系有所差别。[45]清皇接受喇嘛们的讲经说教,但已经没有忽必烈时的皈依、灌顶等深度了。乾隆皇帝在《喇嘛说》一文中写道:“我朝虽兴黄教,而并无加崇帝师封号者。”“兴黄教,即所以安众蒙古,所系非小,故不可不保护之,而非若元朝之曲庇谄敬番僧也。”[46] 乾隆以后的皇帝对佛教也逐渐淡薄,再说蒙古人的威胁已除,西方列强开始侵华,大清帝国逐渐难以自保,所以,对西藏的保护和控制、恩威并施的能力也减弱,清朝末年甚至出现了“革除达赖喇嘛封号”的做法,这种“供施关系”也名存实亡了。[47]

检审和思考从蒙古帝国(包括大元)、明朝、大清、民国和后来中共与西藏的关系,我们可以看到不断的发展、变异。由于东方帝国形成后面对西方帝国主义的挑战,民族主义、主权观念和世俗化都进入亚洲,国与国的关系、政权与教权的关系都发生了重大变化。在蒙古帝国时期,共同的宗教信仰下的“供施关系”使得在政治领域,世俗君王权力和地位高于教权;在精神领域,教主(上师)的地位和权威在师徒关系的框架下得到君王的认可和尊重。进入明朝,华夷之分反应在对不同宗教的信仰上和宗教信仰程度高低上的差异,“供施关系”无法维系。所以,蒙古帝国下的政教二元相对分离和和谐,后来明朝下的汉、藏相互冷淡和独立,都不会产生政权对教会事务的直接干预。但到了清朝,满人是与蒙古人有相同特征却又是农耕文明和汉化比蒙古人更高的民族,所以,清朝廷一方面成为藏传佛教(尤其是格鲁派)的利益攸关者,但又试图在政教关系上用政权规束教权,所以,在帝国鼎盛时期发展出了更世俗化、更近代化的国际关系,原有的东方宗藩体系与西方兴起的国家体系相碰撞,[48] 要么一个多民族国家融合成一个新兴大国,要么分裂成各自独立的小国。清朝试图强化自己对边疆国家的控制,所以驻藏大臣在康熙年间的1721年设立,但这种控制的力度和效果又随著本身国力的强弱和外来势力(主要是西方)挑战的强弱而起伏的。所以,我们又看到了西藏实用地调整与清朝的关系。

当时的历史背景包括一系列复杂事件:第五世达赖喇嘛圆寂后,噶丹颇章政权的第巴桑结嘉措为了垄断大权而拒不发丧,并秘密选出转世灵童,而且与蒙古的固始汗和他以后的后人达颜汗、达赖汗发生冲突,并勾结准噶尔的蒙古部落酋长噶尔丹,夹攻固始汗的子孙。后来康熙帝不得不亲自征服准噶尔,并从被俘的藏人那里得知第五世达赖喇嘛已在14年前圆寂。桑结嘉措派使进京,声称担心事变故未发丧。康熙帝也只好承认已经15岁的灵童仓央嘉措在1697年坐床成为第六世达赖喇嘛。达赖汗去世后由其子拉藏汗即位,与桑结嘉措冲突爆发,拉藏汗的蒙古军队获胜,桑结嘉措被处死。拉藏汗并告仓央嘉措不是第五世达赖喇嘛的真正灵童,要求废立。结果仓央嘉措被“解送”北京,在途中逝世,年仅23岁。[49]同时,拉藏汗又自立了一个第六世达赖喇嘛。后来准噶尔蒙古人再次入侵占领西藏,杀了拉藏汗,囚禁了他立的六世达赖喇嘛。在经历两个六世达赖喇嘛后,1719年,康熙帝册封塔尔寺的一个少年为第七世达赖喇嘛。1722年康熙帝去世后,雍正皇帝时代继续目睹西藏内部的教派、地域纷争、内战、暗杀和准噶尔势力的干预。有的上层贵族希望得到清廷的保护,有的希望投靠准噶尔的蒙古势力。清廷不得不在1727-1728出兵平乱。由于第七世达赖喇嘛的父亲卷入了反清一方,所以清廷决定调离达赖喇嘛和他的父亲进京,同时扶持班禅的势力来控制西藏。后来达赖喇嘛返藏,我们可以看到未来达赖喇嘛和班禅喇嘛的长远矛盾已经初现。而且班禅喇嘛似乎更倾向于内地,1779年班禅喇嘛向乾隆行叩拜礼,这是第一次西藏喇嘛向皇帝这样做。[50]驻藏大臣在拉萨维持2000驻军,昌都和理塘还各有1000驻军,直到内乱停止后1732年才减少(拉萨到500,理塘600,昌都完全撤出)。到了乾隆时期(1735年始),总管全藏事务的珠尔墨特•那木札勒与驻藏大臣发生冲突,试图驱赶他们出藏,并联合准噶尔势力反清。结果两位驻藏大臣被杀,内乱爆发,清廷再次出兵平乱。1751年,《酌定西藏善后章程》十三条制定,废除了藏王(第巴)制,建立噶厦政府,提升达赖喇嘛地位和职权,强调驻藏大臣与达赖喇嘛地位平等并行使重要的人事任命等权力。[51] 1781年进入第八世达赖喇嘛时期,西藏和廓尔喀(今天的尼泊尔)发生边界冲突。廓尔喀两次出兵侵略西藏,清廷两次派兵(入藏第四、五次用兵)驱逐入侵军队并兵临廓尔喀首都加德满都,廓尔喀国王投降求和。事后,乾隆皇帝对西藏管理进行了彻底整顿,驻藏大臣的地位提升到高过噶厦和达赖喇嘛的程度,清朝强化了对西藏的控制,把西藏变成了一个保护国,行使著“宗主权”,西方也有学者认为,清朝甚至建立了全面的主权控制。[52]

表现在转世问题上,清朝对已存在500来年的转世制度的干预发生在乾隆年间,具体表现在1792年他颁布的《二十九条款钦定章程》。[53]该章程第一条指出了寻找转世灵童的流弊(贵族操作、护法弄假作弊等),提出金瓶掣签的方式,有活佛、驻藏大臣等主持、认定、确认,“为求黄教得到兴隆”。  仔细分析金瓶掣签,其实并非一项固定的制度,而更多是大皇帝防止舞弊盛行的一个威慑手段。如果选举过程需要裁决(例如多个灵童被找到),这一程式就会动用。如果没有争议,这个程式就会被申请跳过。更重要的是,大皇帝卷入这一程式,一是作为佛教中人,是一个利益攸关者;二是在“供施关系”中作为西藏、黄教、达赖喇嘛的恩主提供恩惠和保护,但毕竟是“薄来厚往”,大皇帝获得了某种特权,大清对西藏享受了英国人所说的“宗主权”。1910年第十三世达赖喇嘛逃亡印度后,清王朝宣布革去达赖喇嘛的名号,试图另找灵童,甚至威胁彻底消除“转世迷信之愚,永废达赖之制”。[54] 这种特权的行使当然需要双方的共识。

最重要的是,金瓶掣签绝对不是中共官方宣传和学者所说的是个“创造”、“积累了丰富经验”。[55] 1792年乾隆制定这一规定,在1808年确认第九世达赖喇嘛时没有采用。七年后,第九世达赖喇嘛圆寂。1822年选择第十世达赖喇嘛时采用金瓶掣签。15年后,第十世达赖喇嘛圆寂,1842年第十一世达赖喇嘛经过金瓶掣签选出。13年后,第十一世达赖喇嘛圆寂。1860年,第十二世达赖喇嘛经过金瓶掣签选出,15年后圆寂。1877年,第十三世达赖喇嘛被选定,没有经过金瓶掣签的认定。1933年第十三世达赖喇嘛圆寂。1940年,第十四世达赖喇嘛被选中、坐床,也未经过金瓶掣签。总结1792-2018共226年的历史(其中有灵童还未确立的空缺年份),共有三次金瓶掣签,通过这样方式确认为达赖喇嘛的三位藏传佛教领袖在位共有43年,而且都是青少年就夭折,所以真正执掌政教大权的时间就只有两年不到(第十世达赖喇嘛从未亲政,第十一世达赖喇嘛不到一年,第十二世达赖喇嘛刚满一年)。与此对比,有147年是在没有经过金瓶掣签的达赖喇嘛下面治理,而第十三世和第十四世达赖喇嘛可以说是西藏历史上最伟大的达赖喇嘛(另一位是第五世)。如果我们从1487年根敦嘉措被认定为根敦主的转世灵童算起,在过去的531年达赖喇嘛的历史上,金瓶掣签的作用就更是微不足道了。

金瓶掣签本身的弊端也是明显的。第十世达赖喇嘛只活了22岁,第十一世达赖喇嘛只活了18岁、十二世达赖喇嘛只活了20岁,这都不是历史的巧合。一方面可能说明了金瓶掣签未能保证确认灵童的体格健康,但更让人怀疑的是有一股政治势力(人们自然会想到摄政)根本不愿让达赖喇嘛亲政。[56] 其中的历史谜团还待解释,但从政治学的角度来看,就容易理解了。如果说贵族豪门势力控制了灵童选拔带来弊端,但至少灵童的利益和最强大的政治势力是吻合的,所以灵童和他未来的成长都会得到这股政治势力的呵护。假如抽签选出灵童避开了最大的政治势力,灵童与政治霸权力量的不吻合必然招致杀身之祸。所以,为了避免选拔的程式弊端而开的药方可能带来了达赖喇嘛更大的伤害。再说,谁又敢肯定掣签就没有舞弊?藏传佛教格鲁派塔尔寺寺主阿嘉仁波切在他的中文自传《逆风顺水》中揭露,1995年举行了第十一世班禅喇嘛的掣签。“抽完签后宗教局长叶小文说,这次“金瓶掣签”非常成功,大家可以注意看,有一根签条特别长,那是下头先故意放了一点棉花,让签条能够长一点,确保它能被抽出来。”[57] 进一步思考,第九世达赖喇嘛十一岁时就暴亡于布达拉宫,所以,掣签不掣签恐怕都没有与政治权斗分割来得重要。

我们看到,达赖喇嘛和蒙古帝国王室、大清皇帝的“供施关系”其重要的基础是双方的“政教合一”的体制。身兼政治和宗教领袖却又有不同的资源(达赖喇嘛精神资源多于政治资源,帝国皇帝的政治资源明显高于宗教资源)为双方的互补提供了机会。但到了中华民国和中华人民共和国,情形就完全不同了。前者世俗的政府、后者无神论的政府都让“供施关系”难以为继,但二者又试图用政治权力去干预西藏达赖喇嘛政教合一的权力,必然出现许多尴尬和危机。国、共两个政权都接受和促推“五族共和”基础上的“中华民族”的概念,所以都想整合出一个巨型民族国家;他们都曾失去达赖喇嘛的信任,第十三、第十四达赖喇嘛都曾流亡国外;他们都利用班禅喇嘛来制约达赖喇嘛,达到分而治之的目的;他们也都出兵进攻大藏区的边缘地带,同时把它们与卫藏分离,纳入中国长期存在的“省”体制;他们都试图把西藏规范进中央-地方的等级服从框架;他们都曾用政治权力干预达赖喇嘛或班禅喇嘛的转世过程。从这一个角度来看,同时加上明朝,考虑藏人与蒙古人和满人的“供施关系”,我们也许可以说,这里确实存在一个“藏汉冲突”,而不仅仅是“共藏冲突”那么简单。

如何解决达赖喇嘛转世、甚至所有藏传佛教灵童转世的政治化问题?从西藏角度来看,有人提出最直接简便的方法是西藏获得独立。其实,西藏没有获得独立,并非由中国一个因素造成。过去两百来年的历史显示,西藏作为一个地广人稀、虔诚信奉佛教的农牧国家,要维持一个强大的军队、在各路列强的挤压下要维持独立是非常困难的。中国、英国、后来独立的印度、俄国都可以并有强大的地缘政治驱动来并吞西藏。连廓尔喀(今尼泊尔)和锡克人都可以任意虏掠西藏,而第十三世达赖喇嘛的现代化改革又困难重重,西藏要捍卫疆土和独立似乎是极其困难的。这种状况没有亚洲地区民主和平的全面实现,是难以改变的。要在一个长期的历史时期实现这一理想,西藏本身不得不实现政教分离和建立民主世俗化的现代政府。达赖喇嘛体制和政权体制分离,一方面可以在西藏内部去除转世的政治化,也可以更好地抵制外来政治势力或政府的干预(设想在民国时期,如果西藏已经实现政教分离,国民政府恐怕会降低对达赖喇嘛和班禅制度的控制和干预)。后面我们将看到,第十四世达赖喇嘛已经著手进行了这一重要的改革。

从中国角度来看,只要一个极权专制的、高度意识形态化的、无神论的政权存在,它就一定会干预和控制所有宗教信仰和它们的管理制度,包括藏传佛教的转世制度。即便中共不完全抽空转世制度的精神内涵、个人本质和反唯物主义的立场,转世制度也难以摆脱被控制和被利用而变成控制工具的命运。这就是为什么围绕第十四世达赖喇嘛的转世问题,中共与流亡藏人政府和第十四世达赖喇嘛发生了直接而尖锐的冲突。

4.十四世达赖喇嘛对转世的安排

中国的西部和西北部边疆几乎全部由宗教信仰浓厚的少数民族居住。佛教和伊斯兰教是关乎中国西部边疆安宁的两大因素。和伊斯兰教不同,佛教有明确的教主等级体系,所以,中共对伊斯兰教的控制是从教规、教义、教堂入手,而对佛教的控制更多是从教主入手从而控制教义、教规和寺庙。对共产党来说,挑战来自于1959年达赖喇嘛出走西藏以后,几乎所有的藏传佛教各流派的领袖都出走了。最让中共恼火的是,青海塔尔寺第九世阿嘉仁颇切于1998年、噶玛巴第十七世大宝法王于1999年先后出走,他们都曾是中共官方认定、培养和扶持的,所以中共丧失的颜面就更多。考虑到中国藏族和蒙古族都信仰藏传佛教,这两个民族加起来有1200来万,对他们的控制就成为中共国内维稳和国家领土安全的重大任务了。为此,中共一直试图控制藏传佛教的转世体系,从而扶持亲汉拥共的宗教领袖。

在整个转世体系中,达赖喇嘛是地位最高、权力最大、影响最广、声誉最隆的藏传佛教领袖。达赖喇嘛十四世出生于1935年。在以往历任十三位达赖喇嘛中,只有第一世达赖喇嘛根敦主巴(1391-1474)寿数超过古稀之年、进入耄耋老人。他们的平均年龄是41岁,中位年龄是47,而最年轻的第九世达赖喇嘛只活到了11岁。[58]由此可见,第十四世达赖喇嘛已经寿比第一世达赖喇嘛。在多个场合我都亲耳听到,第十四世达赖喇嘛说过他至少会活到113岁。但中国政府在过去的二十来年里就一直在谋划干预达赖喇嘛的转世工作,并为此做了大量的所谓学术准备和舆论宣传。

综观中国所出版的有关转世的研究,我们可以梳理出下面五个典型论述:第一,“西藏是中国不可分割的一部分。”中共的宣传有“西藏自古以来就是中国的一部分”的说法。[59] 西藏与唐、宋两朝的历史证明这一结论的错误。有修正的观点认为,至少从元朝以来,西藏就是中国的一部分。这个论述又涉及,存在了近五个世纪横跨欧亚大陆的蒙古帝国是否可以简化为大元,而蒙古人征服中国后建立的大元是否是中国人的一个朝代,被征服的中国人对大元遗产的继承是否比今天的蒙古人民共和国更有合法性,或者蒙古共和国是否还对今天的中国版图拥有合法所有权,等等。如果这些问题没法理清,我们就很难接受“西藏自古以来就是中国的一部分”,因此也难以认为,“西藏问题”是中国国内的主权范围内的事务。

第二,“西藏与中国的关系是中央与地方的关系。”这里涉及两个重要的问题:什么是中国?什么是中国人?针对第一个问题,“中”本身就是一个相对概念。如果说“地心说”、“日心说”都已被摒弃,“中国”的概念就更是荒谬。再说,“中”是相对于“边”来说的。一方面,“中”在中国历史上也是游动的,史学界也有中国文明“黄河流域”发源说和“黄河、长江两源说”之争,甚至也有“满天繁星说”。另一方面,更大的问题是,“中国”是没有“边”的,或者说,中国的边是无边无际的。正如当今中国大陆学者炒热“华夷秩序”、“五服”和“文化同心圆”等概念,论证中国的扩张就是一个化夷为华、化野蛮为文明的过程。所有的人进入中国圈,就是中国人。在近现代以后,自梁启超提出“中华民族”概念以来,不仅巴人、蜀人、越人、鲁人等认同淡化甚至消失,连汉人的认同也在淡化,满、蒙、回、藏的族群认同也逐渐被吞噬进“中华民族”的概念里。更为荒谬的是,当下的“中国”空间概念和“中华民族”的族群概念被回溯运用到了整个两千年的历史,所以这两个概念就可以囊括一切,为当下的一个极权政权服务。“中央-地方”的模糊概念也是为此目的服务。“中央”这个词本身是一种地理概念,演变为一种政治概念并与“地方”结成一个国家结构概念,更是单一制国家、尤其是党国的产物。

第三,“转世程式和转世灵童的合法性及权威性必须得到金瓶掣签的认同。”正如我们在前面的论述中已经看到,金瓶掣签只是达赖喇嘛历史上的一个插曲(占不到10% 的时间),是在出现多个灵童候选人的情况下不得已而为之;而且,是在特定的“施主关系”中,恩主通过经济上的支助、军事上的保护和政治上的扶持而获得的一个默认。一旦“施主关系”消失,世俗政治领导人对宗教的干预就失去了合法性。 乾隆皇帝在《喇嘛说》一文中谈到转世时指出,“夫定其事之是非者,必习其事,而又明其理,然后可。予若不习番经,不能为此言。”[60] 所以我听到第十四世达赖喇嘛曾说过,如果中共领导人对转世如此感兴趣,他们就该皈依佛教;要不就去找他们毛泽东、邓小平的转世。

第四,“中央有主持和控制金瓶掣签的最高权力并且事关国家主权。”首先,“主权”是由西方在近代输入到亚洲地区的,传统的东方宗藩体系或朝贡体系强调的是“天下”,并无明确的主权概念。再说,主权诞生后,回望历史,西藏曾经是独立的帝国,这是毫无疑问的。即便西藏在1950年以后被用武力占领并被并入中国,主权只是涉及最高的权力,并不包含对社会、经济、文化生活的无限干预。第十四世达赖喇嘛提出的“中间道路”已经做出重大让步,承认中华人民共和国对西藏的主权,但是要求落实“名副其实”的“民族区域自治”。而中国政府现在的想法和做法就是要把主权扩展为无所不包的极权,而并不承认人民主权是现代主权理论的基础,同时还要把宪法里承诺的“民族自治权利”空心化。

第五,“中共有决定达赖喇嘛转世的权力。”综合上述,同时考虑到“转世”是每一位修行得道的高僧的自己选择是否转世(高僧可以嘱咐停止自己的转世)[61],在2011年第十四世达赖喇嘛宣布政治退休以后,传统的政教合一的“法王”体制已经演变为达赖喇嘛作为藏传佛教的精神领袖,而由民主选举产生的司政领导的藏人行政中央行使政治权力。在这样的背景下,一个奉行无神论的政党要来决定一个宗教领袖的转世就变得非常荒唐,因为它完全破坏了佛教自身内部的宗教理论和以此建立的法统。

但就是这样的荒唐事,中共早已屡次为之,并还乐此不疲、觊觎达赖喇嘛的转世。1992年九月第十七世噶玛巴的认定和坐床是在1949年中共建政以后的第一个坐床典礼。1981年第十六世噶玛巴在美国芝加哥因癌症病逝。自1959年流亡后,噶玛派法王的住锡地在印度锡金的德隆寺。1992年他的四个弟子开始寻找转世灵童。由于第十六世噶玛巴法王有意回到西藏转世,所以西藏境内噶玛派著名的楚布寺承担了这一工作。灵童找到后,报告给了西藏自治区统战部和北京的国务院,二者都认可了灵童。在印度的达赖喇嘛和其他各派的领袖也给予承认和加持。尽管第十六世噶玛巴的大弟子夏玛巴在1990年通过自己的占卜另立了一个灵童,但第十四世达赖喇嘛于1992年6月29日分别与大司徒、杰曹和夏玛巴会面协调,解决了这一冲突。[62] 所以,乌金赤列顺利成为第十七世噶玛巴法王。整个过程,第一,没有动用金瓶掣签(尽管出现两个灵童,但达赖喇嘛出面协调,所以矛盾得到解决);第二,在印度的达赖喇嘛曾发挥了重要作用,中国政府也没有故意作梗。对中国政府来说,一个重要法王转世回到西藏是一个难得的机会。正如官方所言,他们可以“爱党、爱民、爱社会主义国家的思想。”[63] 当然,第十七世噶玛巴法王在千禧年前夕出走进入印度,显示官方的政策与藏传佛教存在的深层冲突。

1989年1月28日,第十世班禅喇嘛因心脏病突发,在住锡地札什伦布溘然长逝。两天后,当时的国务院总理李鹏签署决定,“由札什伦布寺民主管理委员会负责,并视必要请中国佛教协会、西藏佛教协会协助,办理第十世额尔德尼•确吉坚赞转世灵童寻访认定等事宜,报国务院批准。”[64] 同年八月,札什伦布寺发布公告,灵童寻访工作由十世班禅大师的经师嘉雅活佛和札什伦布寺民主管理委员会主任恰扎•强巴赤列活佛主持。1990年,嘉雅活佛圆寂,恰扎活佛成为寻访小组负责人。达赖喇嘛和班禅喇嘛是藏传佛教格鲁派的最重要的活佛,有“达赖是太阳,班禅是月亮”的说法。从四世班禅洛桑曲结开始,因为他是第四、第五两世达赖喇嘛的师傅,所以“达赖与班禅建立了互为师徒的正式关系,年长者为师,年幼者为徒。”[65] 事实上,达赖喇嘛是三大寺(甘丹、哲蚌和沙拉寺)的寺主,班禅是札什伦布寺寺主;加之,达赖喇嘛的噶丹颇章政权作为政教合一的体系,对全藏行使管辖权,所以达赖喇嘛的政治权力和经济实力都要高于班禅喇嘛。达赖喇嘛在班禅的认定过程中发挥著重要作用。恰扎活佛认为,“班禅转世灵童,经过达赖认定,再由中央批准,这是两全其美的办法。”因为如此,中国政府也允许班禅喇嘛灵童寻访工作小组与在印度的达赖喇嘛保持联系。但因为1989年“六四”屠杀后,中共党内自由派官员遭到全面清洗,新的领导人提出“新的中央原则”,不愿看到达赖喇嘛“干预”班禅喇嘛灵童的认定,同时坚持要通过“金瓶掣签”。[66] 但恰扎活佛仍然坚持自己的意见,与达赖喇嘛保持联系,达赖喇嘛通过打卦、查看观湖情况从25位灵童中选定根敦・却吉尼玛为第十一世班禅喇嘛。中共坚持一定要通过“金瓶掣签”才能确定灵童,恰扎活佛表示服从中央,1995年5月14日达赖喇嘛在印度宣布灵童寻找结果。同年11月,中国政府通过“金瓶掣签”,认定灵童坚赞诺布继位为第十一次班禅喇嘛。正如前面一提到的阿嘉活佛的回忆,这一掣签过程也受到操纵、存在舞弊。其中的缘由不仅是要排斥达赖喇嘛的影响,彰显中央的权威(官方的报导特别强调,中央代表、国务委员李铁映的“坐垫为五层,略高于法床”[67]),而且,坚赞诺布的父母出生贫穷,父亲索朗扎巴是当地嘉黎乡的乡长,是一个中共家庭。[68] 只有明白了官方刻意要钦定坚赞诺布,才会理解为什么西藏自治区主席江村诺布(在藏语里两人的名字完全一样)验看名签后,会“激动得大声呼喊”。如果有公平心和接受佛意,就不至于在三名候选人的掣签中会想到哪一个更成功、更吉利、更圆满或“神胜利了”。[69]

中共强力操纵的班禅喇嘛认证过程还产生了其他一系列后果。首先,官方否认了达赖喇嘛和班禅喇嘛的“师徒关系”和“师徒情谊”,明确宣布,“达赖无权认定班禅转世灵童。”[70] 中共强化了格鲁派两大转世体系的割裂和对立,也为自己捞得更多特权。其次,中共秘密逮捕了恰扎活佛、灵童寻访工作小组的秘书长强巴琼拉和另一位藏人商人。尽管恰扎活佛曾任全国政协委员、常委、西藏政协副主席、西藏佛教协会副会长、札什伦布寺住持等重要职务,却被以“与境外分裂势力勾结和泄露国家机密罪”被判处六年徒刑。但恰扎活佛从未获得自由,据说已被毒死。强巴琼拉也被判处五年徒刑。最后,中共把自己确认的班禅喇嘛接到北京培养,置于严格的安全保卫措施下。由于藏人普遍的抵制,这位中共指定的班禅被称为“汉(假)班禅”,没有建立威信。而达赖喇嘛认定的转世和他的家人却被强迫失踪20多年直到今天。

目睹中共对第十七世噶玛巴法王和第十一世班禅喇嘛认定过程的干预,我们预估中共会对达赖喇嘛转世进行系统的、全面的、不择手段的政治干预就很自然了。2007年九月中国政府公布施行的《藏传佛教活佛转世管理办法》第二条就明确规定:“转世活佛不受任何境外组织、个人的干涉和支配。”首先,佛教是一个世界性的宗教,藏传佛教也是世界性的,藏传佛教信徒不仅在西藏或中国境内的其他藏区,也在印度、尼泊尔、不丹、蒙古、俄国和西方国家分布。其次,1959年以后几乎所有重要的各教派领袖都已流亡在西藏领土以外,所谓的不受“境外”干扰就是保证中共的一手安排、甚至黑箱操作。第十四世达赖喇嘛本人也意识到这种危险。尤其是进入到二十一世纪,中共政权愈加变得保守、反动,在反“恐怖主义、极端主义和分裂主义”的口号下,对藏区和新疆都实行了事实上的军事戒严,对寺庙和清真寺的渗透、控制和打压也达到了新极权主义的新高度。面对这样的对藏传佛教和西藏文明的威胁,第十四世达赖喇嘛做了许多应对。他曾说过,如果西藏人民有自由表达自己的意志、如果他们不需要达赖喇嘛制度,他可以停止转世。他也曾说过,他可以活过113岁,所以,要中共不要太急于操心他的转世。他也曾说过,他会转世在西藏以外,也可能会成为女身、甚至金发碧眼的女身,等等。其实,所有这些说法,目的都是要全球正义之士和公共舆论能保持对达赖喇嘛转世、对西藏事务的高度关注,从而堵死中共试图暗箱操作的可能。为此目的,在与藏传佛教各教派磋商安排后,2011年九月24日,“第十四世达赖喇嘛尊者关于转世的公开声明”公诸于世。

在“第十四世达赖喇嘛尊者关于转世的公开声明”里,尊者达赖喇嘛表示,“当信众表达寻找达赖喇嘛转世的强烈愿望时,如缺乏明确的指导方针,政治势力或既得利益者,会滥用转世制度谋取个人的政治利益,这种危险始终存在。因此,为了避免出现对后世达赖喇嘛的猜疑和歪曲,在本人身心健康之际,有必要做出清晰、明了的说明。”

第十四世达赖喇嘛明确界定了转世的认定方法:“转世认证的传统建立以后,寻访、认证的方法和途径也逐步完善和健全。其中最重要的是:前世临终前的遗嘱、指示或特殊迹象;转世灵童准确无误地讲出前世的生活点滴,能辨认前世的遗物及侍从等。除此之外,还有祈请圣者占卜;祈求世俗护法的神谕;观察拉姆拉措湖和其他护法之魂湖等很多方法和途径。当出现一个以上的灵童候选人,难以断定之时,也有在佛像圣物前,举行‘食团问卜’(或称‘面团球占卜’-译者)决定的惯例。”

至于中共一再坚持和运用的“金瓶掣签”,第十四世达赖喇嘛这样评论道:“金瓶掣签的规则,只是满清势力的强横表现,而非藏人信赖的宗教仪轨。然而,如能公正实施,也可视作类似于传统的‘食团问卜’方法。”严格说来,只有一位(第十一世达赖喇嘛)经过了这一程式。至于国民党政府和中共传布的“吴忠信主持了达赖喇嘛的坐床大典”,第十四世达赖喇嘛明确说道,这就是一个谎言,而且中华人民共和国的人大常委会副委员长阿沛•阿旺晋美也明确戳穿过。

第十四世达赖喇嘛郑重地告诫他的信徒和所有关心西藏文化前途的人们:

当我到了一世达赖喇嘛根敦珠巴的年龄时,我会谘询各宗派的大喇嘛,以及藏族民众和相关信众,检讨并决定是否延续达赖喇嘛的转世。如果达赖喇嘛的转世制度必须保留,并且需要认证第十五世达赖喇嘛灵童的时候,寻找转世之重任将由达赖喇嘛噶丹颇章基金会的董事会负责,由他们请示藏传佛教各宗派领袖,以及与历代达赖喇嘛如影随形般的护法众等,按照历史传统寻访、认证。还有,我也会留下相关的明确指导文字。除此之外,任何政治权威,包括中华人民共和国的政治领导人,因政治需要,选出所谓达赖喇嘛转世灵童的时候,谁也不需认可和信仰其孩童。切记!

达赖喇嘛的转世问题已经引起全球的关注,因为一方面它涉及到宗教自由和人权领域,另一方面,藏传佛教的信徒远远不止是藏人了,还包括蒙古和俄国境内的蒙古人、欧美的白人信徒,等等。2018年美国参议院有史以来首次作为国家立法机构针对“转世”问题于4月26日一致通过决议,支持藏人信徒确立他们宗教领袖的权利,中国政府的任何干预都是“无效的”。

结语

转世是一个个人层面的、涉及意识(或灵魂,但藏传佛教并不认为有永恒不变的灵魂)的超经验概念和神秘现象。在藏传佛教中,转世的产生和运作也是基于大乘佛教理论构建出的一套宗教程式和制度。这套制度产生和存在的目的是要维持宗教的纯洁,保证寺庙上师的灵异、智慧和权威,延续和成就菩萨救世的诸多大愿。也正是因为有如此的神秘、庄严、智慧和神圣,宗教成为一种可以与政治力量抗衡的系统,同时可以给政治领导人和民众提供一个政权无法提供的社会、个人和精神服务。保证宗教的相对独立、维护政教的分离,对政治和社会,对政客和公民都是有利益的。

但皇权绝对专制主义的兴起和帝国的扩张,在东亚地区给西藏的藏传佛教带来了巨大影响。尽管西藏与外部世界的帝国产生了互动关系,有时也是有平等因素(例如“供施关系”),但总的说来,在过去的一千年,西藏是作为一个弱小方被动地进入国际环境的。清帝国的皇权逐渐扩展,西藏与清朝廷的“供施关系”逐步向清帝国权力倾斜,导致在清帝国鼎盛时期乾隆皇帝提出了“金瓶掣签”来强化权力控制,但也有居高施恩的成分。在中共建政以后,作为一个所谓的社会主义的、无神论的政权,中共试图全面继承大元、明朝、清帝国和民国的所有有利于自己控制的政治遗产是不合时宜的。德国著名藏学家彼得•希维格尔在一本最新专门研究藏传佛教转世制度的书中写道:在清朝乾隆和达赖喇嘛建立的“供施关系”让位给中华民国和中华人民共和国的历史新阶段后,原来双方共同接受的意识形态基础已经不存在。“从这个角度来看,中华人民共和国政府试图在处理转世时采用乾隆皇帝的传统从而控制西藏的宗教事务,看起来是一个无法让人信服的企图,它是用早已失去了双方相互接受的意识形态基础的陈旧仪轨来达到新的目的。确实它绝对难以让人们‘不从中看到令人生疑的东西’。”[71] 从西藏层面来看,西藏宗教领袖达赖喇嘛已经改变了过去政教合一的体制,完全作为一个精神领袖,任何政权对藏传佛教内部的转世就没有任何干预的合法性。从中华人民共和国层面来看,达赖喇嘛已经明确提出了“中间道路”,追求在中华人民共和国宪法和主权框架内的“名副其实的”民族自治和宗教自由。中共把权力扩张到宗教层面的控制,本身就是与世界自由民主潮流逆动,也是彻底抛弃毛泽东曾提出的他要实现的民主就是“民有、民治和民享”的民主,就是“四大自由(言论、敬拜、免于恐惧和免于匮乏的自由)”的民主。无论中共用何种历史惯例来建立一个“存在即合理”的中国特色的历史逻辑,从普世价值来看,中共对藏传佛教的转世、对任何宗教的传承、甚至对任何个人的灵魂超越都是没有理由来干预、也是没有可能来干预成功的。

历史是一条长河,不是一座高山。历史必须进化,必须最终与海洋会合,那也就是普世价值,天道,终极真理。尽管在未来的一段时期里,中共政权可能还会以极权主义的形态扩张,打压藏民族和其他的中华人民共和国境内的所有民族和伤害个人,但这些挫折只会是历史学家黄仁宇所描述的“三峡阶段”,历史的河流是会流入平川,最终拥抱智慧和真理的海洋。

以一个人的生命来看待历史,我们难免不经常陷入悲观和绝望。在一次与第十四世达赖喇嘛的交谈中,我听到尊者给我解释“中间道路”、藏人和汉人的觉悟、中国政府的转变,等等。我悲观地表示,这需要很长、很长的时间,恐怕今生今世我也不会看见。尊者达赖喇嘛对我说,所以,我们需要有转世。我回答道:我相信你还会转世回到人间,继续行菩萨行。但我不知道我会不会转世。完成这篇文章后,我意识到我不得不转世,所以我也会修心精进以求一个好的转世,继续帮助达赖喇嘛未尽的救度。


[1] Peter Schwieger, The Dalai Lama and the Emperor of China: A Political History of the Tibetan Institution of Reinca

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